探寻中国式现代化之路丨把塞罕坝“打包”进行李箱

[42]性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。

程朱为代表的理学家都认为，有变化之理，而理不变，气有变而理无变，故谓之常就是说，理作为规律，具有稳定不变的性质，否则就不成其为规律了。[68] 与此相联系的是，他提出道外无事，事外无道的命题[69]，认为理和物不能分开。

如果说形上形下是静态的存在，那么体用则是动态的过程。它是从张载那里接受过来的。罗钦顺克服了薛瑄的矛盾，提出理气为一的命题，批判了理气为二之说，初步建立了气本论哲学。理学时期，普遍出现了成对的范畴，差不多所有范畴，都是在一一对应的相互关系中存在的，并在相互关系中展示其意义。理者非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。

二程对气论述不多，他们只是一般地承认，气化产生万物，提出气化与形化的概念，并论及阴阳升降、消息、参错等作用，以解释自然界的某些现象。[73]《答人问性理》，《吴草庐集》卷二。然性虽不同，大致以类为之区别。

[11] 静极生觉，即是佛教所说的本觉，也就是理学家所说的人生而静以上的心性本体，理学家说佛之上截与吾儒同，就是接受了佛教的心体说。欲、情、知作为人性的三个组成部分，既有区别，又有联系，同时又有失与正之分。这是不是比孟子更加倒退了？不是。一方面人和物具有共同的物质来源和生命基础，另方面人之所以高于动物，不仅能通于神明，进到必然，而且具有社会属性。

[13]《明明德》，《存性编》卷一。孔子提出过智的问题，但他的学说的核心是仁，到后来更是向道德方面片面地发展了。

二 和颜元相比，戴震前进了很多。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 颜元 戴震 。他明确指出，理学家宣扬天命之性、气质之性两种性的学说，把所谓天命之性说成人生而静以上的形上本体，是绝对至善者，而把气质之性，即情、才、欲说成是形而下者，有善有恶或为恶，这是从源头上错了。孟子所谓类，是指族类即社会性而言，但他把人的族类的本质归结为先验的道德理性，以此与动物相区别。

[7] 这同王夫之一样，把人的感性欲望、生理需要也说成是人性的重要内容。他批评理学家论心性，以性专属之神，专属之理，视理为如有物焉，变成普遍的超越的本体存在，而视形体为假合，这是二本论，而不是一本论。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已。

自然与必然非二，就是自然性与社会性的统一。前面说过，颜元心性论的最大特点是提倡躬习践履，反对理学家的主静、主敬等内心体验和变化气质等修养方法，而这一点又是同以有用为目的的实用精神相联系的。

他把人还原为一般的生物学上的人，进而研究人的本质，这就从根本上改变了道德形上论，这是他的血气心知说的根本特点。照颜元所说，气质是和情、才联系在一起的，而情、才是表现性的。

自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。颜元继承、发展了这一传统。戴震从血气心知出发说明心性，从根本上否定了形而上学道德本体论。这同清朝官方提倡理学、实行文字狱有关，同时也说明他们还没有完全摆脱儒家思想传统。只有荀子、王充、柳宗元等少数思想家比较重视智力开发。人之为人，性之为性，判若彼此。

这就涉及本有与资养的关系问题，内在性与外在性的关系问题。特别是知，被看作是人之所以区别于动物的根本标志。

他对理学心性论的批判，仍有其积极的历史意义，对近代思想家也发生过重要影响。[17] 道有分，故性各有殊。

这样的修养，使儒者习成妇女态，失去健全的体魄，丧失完整的人格，最上者无非是无事袖手谈心性，临危一死报君王，于国家民族毫无实际用处。这主要表现在，他接受了性善论的说法，承认仁义礼智是心知神明之所止。

非情、才无以见性，非气质无所谓情、才，即无所谓性。人则能扩充其知至于神明，仁、义、礼、智无不全也。这一理论的意义在于，直接从人的生理、心理素质说明人性，因而具有经验的特征。人和动物皆有心知，人则能扩充其知至于神明，因而高于动物。

喜怒哀乐之情，感而接于物。气质即二气四德结聚者，焉得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。

不偏，则其情必和易而平恕也。[18] 这实际上和荀子的物有气、植物有生、动物有知而人有气有生有知有义的思想是一脉相承的，所不同的是，荀子强调社会的群分和礼制，戴震则强调人的内在的机制和潜能，承认人有善的内在根据。

不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。戴震有见于这种片面强调道德人性而窒息、扼杀人的正当的生理要求的理论，造成了严重的后果，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，因此，他大声疾呼要为人欲正名，以人欲为性，这在当时起了某种人性解放的作用。

他提出性情才统一的思想，不仅把人性看作是人之所以为人的完整的整体，而且很重视人的实际才能的发挥，认为才能是实现功业的必不可少的重要条件。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。人不能作圣，皆负此形也。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初。

举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。盖气即理之气，理即气之理，焉得谓理纯一善而气质偏有恶哉？[3] 颜元同理学的最大区别是，他不承认有形而上的超越的宇宙本体作为善性的来源，更不同意把形体气质作为恶的来源，他直接从形体气质论证人性是善。

[20] 欲和情是人性的基本内容，所谓道德之盛，无非是遂人之欲、达人之情，从这个意义上说，戴震的心性论近于感觉论和情感论。颜元可说是中国古代实用理性的真正代表。

理学家主张复其初，无非是把人的社会性变成先验的道德本体，以否定人的自然的感性存在为代价。这里还有情才欲的问题。